| Нестеркин С.П., Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ: “Основные тенденции развития буддизма в России” |
|
The main trends in the evolution of Buddhism in Russia Social and cultural preconditions of the propagation of Buddhism in the Russian cultural environment and the major trends of its evolution in the contemporary conditions has been carried out in this paper. The renovation movement in the Russian Buddhism has been studied, as well as the characteristic features of the Russian Neobuddhism, which was the result of its self adaptation to conditions of the new social and cultural environment. A comparative study of the Buddhist of the Russian types of mentality has been carried out. The latter type of mentality is here understood as the resultant of a few ideological streams, out of which we can single out, as the basic ones, the following: 1) Indo-Arian faiths; 2) Christianity; 3) scientific outlook.
Ключевые слова: религиоведение, философия религии, история философии, буддология, тибетология.
Важнейшую роль в распространении буддизма как мировой религии сыграла его философия и неразрывно связанная с ней практика духовного преображения человека, позволяющие этой традиции с успехом адаптироваться к новым социокультурным условиям. Буддизм в России сумел воспроизвести эффективную систему трансляции религиозной традиции, существовавшую в Тибете и Монголии. Примерно с середины XIX в. буддизм перешагнул этнические границы и стал присутствовать в интеллектуальном ландшафте России. Первыми российского читателя с ним познакомили православные священники-миссионеры – Н.Я Бичурин, (Иакинф), П.И. Кафаров (Палладий), П.А. Тугаринов (Поликарп), Гурий Карпов архиепископ Нил (Исакович)и др. Одним из первых крупных русских философов, обратившихся к мировоззренческим проблемам буддизма, был Вл. Соловьев. В стремлении более четко определить точки соприкосновения и фундаментальные отличия буддизма и христианства к буддизму и его догматике вслед за ним обращались многие известные русские философы и мыслители XX в. (С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, И.М. Концевич, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, представители евразийства и др.). Однако в этих работах анализ буддизма проводился на материалах его филологической реконструкции в работах представителей британской и немецкой буддологических школ, довольно полно представленных в книге основоположника российского «вероведения», В.Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» [1].
В качестве основных положений буддизма рассматривалось то, что он учит отсутствию души; духовное совершенство понимает чисто негативно, как уничтожение личности; нирвану – цель процесса совершенствования – рассматривает как простое угасание, прекращение процесса бытия; отрицает бытие Бога и, более того, представление о запредельном. Подобная трактовка буддизма может быть применена к некоторым школам буддизма хинаяны, и то со значительными оговорками, но никак не к буддизму в целом, тем более его форме, бытовавшей в России. Все современные формы буддизма, в которых обнаруживались черты, не вписывающиеся в изложенную модель, рассматривались как позднейшие образования. Возникновение махаяны, в частности, приписывалось влиянию христианства, а ваджраяна рассматривалась как результат синкретизма с архаичными формами религии. Подобные оценки буддизма стали приняты в науке и общественном мнении и долгое время оставались доминирующими, невзирая на значительное число эмпирического материала, вводимого в научный оборот исследователями буддизма махаяны. Они в значительной степени репродуцируются, причем часто некритически, и в настоящее время, формируя отношение к буддизму в современном российском обществе. Отчасти такую приверженность можно объяснить определенной ригидностью концептуальных построений по отношению к эмпирическому материалу, в особенности, когда речь идет о предметах, новых (как объект исследования) для науки. В данном случае исследовательская парадигма, выстроенная впервые, приобрела нормативный характер и стала служить фильтром, селектирующим новый эмпирический материал, и этот материал интерпретировался таким образом, чтобы не вступать в противоречие с этой парадигмой. Однако, на наш взгляд, эта закономерность развития научного знания не может объяснить того постоянства, с которым обсуждаемая нами модель буддизма воспроизводилась, не взирая на противоречие фактам. Существовала определенная заинтересованность в том, чтобы в общественном мнении культивировалась именно такая модель буддизма. Во-первых, этот взгляд поддерживали многие деятели христианской церкви и христиански ориентированные ученые и публицисты. Интерпретация буддизма как философско-этической (но не религиозной) системы, созданной человеком (но не вдохновленной свыше), выводило буддизм за границы духовных поисков людей, ищущих опоры в вере и руководства в религии и расширяло круг потенциальной паствы христианства. Кроме того, в предлагаемой модели буддизма в качестве основы нравственности определялось учение о «не причинении вреда» (ахимса), а идеал бодхисаттвы (и, соответственно, учение о сострадании и любви) рассматривался как привнесенный в «изначальный» буддизм и внутренне ему не присущий, что давало выгодную позицию для критики нравственного учения буддизма как эскапистского и безразличного страданиям ближних.
С другой стороны, подобная интерпретация буддизма устраивала атеистически настроенных ученых и сциентически ориентированную общественность. Черты буддизма, сближающие его с наукой, некритически абсолютизировались, и в буддизме видели древнейшую и авторитетную духовную традицию – союзника относительно нового научного мышления, совершенно чуждую вере. Востребованность подобного рода оценок буддизма сохраняется и до сего времени, подпитывая его описанный выше образ в работах современных авторов (См., напр.: [2]) обоснован, т.к. очень сокрытое существует. При согласии, этот субъект спора, логично удерживать несуществующим. Т.к. соглашается. Но согласие не возможно, т.к. такое утверждение является ложным воззрением. И если ты имеешь обеты и обязательства, то ты их отбросишь и уничтожишь из-за этого все корни добродетелей. В «Зод» говорится: Прервав коренные, отойдешь от знаков Отбрасывается кодекс личного освобождения. При этом этот вид веры представлен с позиций направления осознанности негативных результатов неблагих деяний и положительных следствий добродетельных поступков, заслуг. Что, первое, способствует не совершению проступков и последующих после него отказа от них в уме, в виде сформированного ясного представления. И второе, приводит к совершению практики, и становится несомненным условием и причиной для будущих положительных качеств человека на буддийском пути. Другим её видом рассматривается вера в безошибочность двух истин страдания и возникновения страдания. Здесь уже вера в обязательном порядке должна быть поддержана твердыми аргументами и соответствующей логикой в плане раскрытия самим верующим человеком этих двух истин для своего духовного продвижения для достижения Освобождения. Так, например, первым из четырех особенностей первой истины страдания называется «Непостоянство». И то, что все они пребывают именно в такой закономерности.
Таким образом, эти три вида веры на начальном этапе являются причиной для дальнейшего прохождения пути. Приходя на пути накопления и подготовки, это начальных пути, обладатель которых, личность все еще остается обыденной, и при переходе на путь видения становится пагба, бур. Хутагта, «возвышенным» над уровнем простых живых существ, он имеет отличие, непосредственным пониманием отсутствия «Я» как минимум. Это в традиции Праджня парамита является пути видения слушателей или же шраваков и пратьекабудд. В Махаяне путь видения – прямое понимание пустотности. На предварительных действиях, когда еще не зарождена бодхичита, практикующий медитируя над четырьмя особыми характеристиками праджняпарамиты зарождает её. Тем самым достигает пути накопления, который также называется «Земля или же уровень веры», т.к. является их автономизации. Выраженные центробежные тенценции в российском буддизме является следствием не только определенного упадка духовной традиции, но в большой степени естественного хода самоопределения различных традиций в условиях свободы вероисповедания. Выход буддизма за рамки этнических ниш ставит вопрос о том, в какой степени буддизм релевантен российской ментальности. Необходимо отметить, что это проблема не только «западного» буддизма. Даже в тех случаях, когда неофиты принадлежат к этносам, ранее его исповедовавшим (бурятам, калмыкам, тувинцам) – в значительном числе это люди, социализированные уже в современной российской культуре и активно в нее включенные, так что можно говорить о том, что в настоящее время буддизм распространяется по преимуществу в российской культурной среде.
В литературе последнего десятилетия этот вопрос обсуждался в основном в христиански ориентированной публицистике, в которой выдвигался тезис о исключительно христианской ментальности русских и резкой антагонистичности буддизма этой ментальности. Подобные оценки вызывают серьезные возражения. На наш взгляд, русский менталитет является результирующей нескольких потоков, из которых в качестве основных можно выделить (в порядке появления) следующие: 1) индоарийские верования; 2) христианство и 3) научное мировоззрение (в новоевропейском понимании этого термина). Русский менталитет изначально формировался на основе индоарийских верований, общих для всего ареала расселения ариев – от Индии до Европы. Буддизм возник в основном на арийском этническом субстрате, и в очень большой степени учитывал особенности менталитета арийских этносов, используя для изложения своего вероучения их мифы, символы и т.п. Речь идет, разумеется, не о преемственности учений в содержательном плане, но о языке их выражения. Индоарийские верования в современной России не только факт истории, они и по настоящее время являются живым источником формирования менталитета. Одним из факторов, посредством которых осуществляется это формирование, является античная культура. Древнегреческие мифы и легенды, основанные на них произведения искусства, прочно вошли в российский культурный обиход. Другой источник – фольклор. Так, например, русские волшебные сказки сохранили архаические образы и структуры индоарийских верований, по мнению некоторых исследователей, в значительно большей степени, чем фольклор других народов (см., напр. [6]). Наконец, индоарийские верования передаются и в живой религиозной традиции, которая до сих пор сохраняется, несмотря на многовековые усилия христианства по искоренению “язычества”. Тезис об антагонистичности буддизма христианскому мироощущению обосновывается обычно ссылкой на то, что в нем (буддизме) якобы отрицаются такие ключевые для христианства категории, как свобода воли, душа и Бог. Этот вывод делается на основе анализа понятий кармы, анатмы и Будды. Концепция кармы интерпретируются как детерминистическое учение, отрицающее наличие свободной воли, анатмы – как учение об отсутствии души (во вполне материалистическом смысле) и Будды – как понятие, выражающее идею личного совершенства человека и подменяющее собой концепцию Бога как высшего запредельного существа. Согласно этой точке зрения (широко распространенной в настоящее время, как в научной, так и популярной литературе), в этом состоит специфика буддизма и его отличие от “религий Книги” вообще и христианства в частности. Это понимание, однако, основано на односторонней интерпретации отдельных источников, вырванных из общего контекста целостного учения буддизма.
Так, помимо закона кармы, выражающего принцип детерминизма, в философии буддизма рассматривается закон совершенствующего движения, как проявление изначального стремления алая-виджняны к нирване. На внутреннем плане это выражается в том, что индивидуальная алая-виджняна, как “частица абсолюта”, заключенная в каждом живом существе, формирует вектор потока психики человека, определяя его стремление к совершенствованию. Когда же она (алая-виджняна) в акте интуиции (праджня) осознается, хотя бы и на мгновение, человеком, у него появляется возможность волевого акта, обусловленного абсолютным, конечным состоянием сознания, стоящим за пределами закона кармы, что может быть интерпретировано как проявление свободной воли. Конечная сотерологическая задача буддиста формулируется как “соединение своего сознания (sem) с Сознанием (thugs) Учителя”, то есть обусловленного, несвободного сознания “обычного существа” с необусловленным, не подверженным закону кармы абсолютным сознанием Учителя-Будды, и завоевание таким образом абсолютной свободы воли. Далее, философские школы буддизма придерживаются концепции анатмы {отсутствия индивидуального Я), отвергая выдвигаемую небуддистами идею существования постоянного, целостного и независимого “Я” в абсолютном смысле, однако они (в своем большинстве) признают существование Я на относительном уровне. Так, некоторые вайбхашики считают индивидом поток скандх, некоторые виджнянавадины – алаявиджняну, йогачара-мадьямика-сватантрики – мановиджняну и т.д. [7]. Таким образом, концепции анатмы является выражением понимания проблемы истинно-сущего, но ни коим образом не относится к отрицанию условного существования души, и уж, во всяком случае, не является основанием для утверждения более фундаментального субстационального статуса тела в сравнении с душой. В текстах ваджраяны значительное место уделяется обсуждению процесса умирания и перерождения сознания после смерти человека. В них мы находим описание того, каким образом все многообразие феноменов в период смерти сворачивается в “очень тонкое сознание”, “неразрушимую каплю”, которая и является субъектом перерождения, в “свернутом” виде сохраняя нашу индивидуальность. Это сознание вполне соотносимо с “душой” христиан, с той лишь разницей, что о ее бытии нельзя сказать, что оно “вечно”, т.к. в конечном итоге все, что имеет бытие, “успокаивается” в нирване (хотя и нельзя сказать, что оно “конечно”; вопрос о том, существует или нет Будда после нирваны, относится к тем, на которые невозможен корректный ответ).
Так что хотя с точки зрения абсолютной истины нельзя говорить об истинном существовании некой независимой субстанциализированной души (равно как и тела), но ясно, что на относительном уровне душа как некий субъект перерождения с точки зрения буддизма несравненно более устойчивый феномен, чем тело. Наконец, концепция Ади-будды как изначально-сущего «отца всех Будд», развиваемая в основном в текстах ваджраяны, позволяет говорить о наличии в буддизме определенного рода теизма, хотя и отличного от христианского. Ади-будда – это не Бог-творец и не всеобщая субстанция. Это – изначальная чистота, присущая каждому живому существу. Те, кто под воздействием неведения не узнали в ней свой «истинный лик», стали живыми существами, а те, кто узнал – Буддами. Так что для каждого живого существа наличие мира-сансары обусловлено неведением, но не волей высшего существа. Будда же если и является творцом, то творцом метода спасения от сансары. Этот метод проповедуется Буддой в его «Телах Формы» – Самбхогакае и Нирманакае, которые он проявляет в силу имманентно присущего ему сострадания. Говорится, что эти тела «подобны радуге, отражающейся на поверхности зеркала» [8, 2], чем подчеркивается их несубстанциональность и, как ни парадоксально, обусловленность, поскольку проявление Будды как спасителя обусловлено кармой живых существ. Такое понимание природы Будды, тем не менее, сохраняет за ним основную функцию Божества как высшей религиозной ценности, определяющей направление вектора сотерологической деятельности человека. Что касается возможности соотнесения буддизма с научной парадигмой, то хотя буддизм, как всякая религиозная система, и имеет особые (отличные от принятых в классической науке) источники познания, как, например, религиозно-мистическая интуиция (shes rab), однако для доказательства своих положений он использует методологию и процедуру, практически идентичную научной. В обоснование выдвигаемых положений может быть представлено только 1) то, что доступно непосредственному чувственному познанию индивида с полноценными органами чувств и 2) то, что может быть выведено корректной логической процедурой. Ссылки на личный мистический опыт или свидетельство авторитета не могут выдвигаться как аргумент в полемике (за исключением тех случаев, когда авторитет признается обеими сторонами). Дух критики, столь важный в научном исследовании, в буддизме был освящен самим Буддой, который призывал своих последователей тщательно критически исследовать его учение, прежде чем принять [9, 2-3]. Если говорить не только о методологических аспектах, но и конкретных характеристиках научной парадигмы, в качестве наиболее общих можно назвать идеи детерминизма и эволюции. Обе они принимаются в буддизме и находят свое выражение в уже упоминавшихся выше законах кармы и совершенствующего движения. Кроме того, многие концепции современной науки (в широком спектре – от семиотики до теории поля) находят параллели в буддийской мысли. Все это позволяет говорить, что буддизм имеет много точек соприкосновения с российской ментальностью, что создает определенные предпосылки для его органичного вхождения в культурную среду России.
ЛИТЕРАТУРА
|